前不久，勒內·基拉爾（Rene?Girard）的《祭牲與成神：初民社會的秩序》中譯本由生活·讀書·新知三聯書店出版。原著在西方學界影響深遠，但也引起許多批評。如果按照原名翻譯，書名應該是《暴力與神圣》（la?Violence?et?le　Sacre’）。而中譯本用了現在的譯名，且加上了副標題。“初民社會”是“原始社會”的另譯，最初應該出自呂叔湘先生。上個世紀30年代初，呂先生翻譯了美國民族學家羅伯特·羅維?（Robert?Lowie）的Primitive?Society?（1919）一書，書名就是“初民社會”。

就中譯本書名而言，“成神”恐會引起歧義。在西方的觀念里，人神之間的鴻溝不可逾越。“成圣”可能更符合原著。許多東西都可以成圣，所以有“圣物”“圣地”“圣行”等。當然，絕大部分讀者不會在意書名是否與內容完全合拍。評論一本書絕少從挑剔開始，除非是一本壞書。然而，這是一本很好的書。雖初閱時因書名“設限”有點困擾，但在注意到原版書名后即冰釋。“初民社會”雖然在書中反復出現，但基拉爾并非將討論僅限于初民社會。正因為不僅獻祭現象見之于古往今來幾乎所有的人類文化中，而且有著大體相同的行為模式，所以基拉爾要問：這是否足以說明祭祀起源有文化之外原因？如果有，那這些原因又是什么？

普遍性的儀式

(相關資料圖)

神圣總是與獻祭聯系在一起。《左傳》有“國之大事，唯祀與戎”之說，指的是國家的頭等大事無非就是祭祀與征戰。征戰代表的是暴力，國家是其唯一的、合法的壟斷者。獻祭與暴力是國家敘事最為重要的兩個母題。殷商甲骨文多有問詢祖先的卜辭，說明舉凡大事都希望得到祖先給予的吉祥祝福。這應該是我國敬天事人傳統的最初形式。“敬天事人”如果用在商代可能并不很恰當，因為張光直先生認為，“天”的觀念在西周才出現。但商人是有“上帝”觀念的，而且它不僅好像與天沒什么太大區別，而且還與祖先湊在一起，沒有嚴格加以區分。商代的宗教在龍山文化晚期的基礎上，至少加上了兩種新的成分，即上帝和至尊神的觀念，和將上帝與王室的子姓祖先相湊合的觀念（張光直，《中國青銅時代》）。武王克商之后，周朝立。周在祭祀基本延續商人的做法。然而，周人是姬姓，祖自后稷。因而在繼承商人的政治文化遺產時，斷不能把商和周的祖先湊在一起。這種觀念最終導致了周人將祖先的世界與神的世界分為兩個不同的范疇。

然而，為什么需要祭祀——無論對象是至高無上的單一神，或是祖先和其他神祇，卻似乎沒有統一的答案。

社會科學受到涂爾干的影響，往往將之與社會團結或者社會整合聯系起來。此說固然有理，但在祭拜與服務于社會共同體的目的之間還存在著哪些不為人知的心性（mentality）環節，依然還存在著很大的探索空間。涂爾干有關宗教服務于社會整合，乃因其本質是崇拜社會本身的說法，在某種意義上與馬克思關于宗教鴉片說殊途同歸。馬克思關于“宗教是人民的鴉片”的論說人所共知，把宗教比喻為鴉片自然看到了鴉片使人麻痹和產生愉快、平安之感的幻覺。馬克思的意思不言自明：這樣的幻覺會誘使無產階級意識不到被剝削的社會現實。于是，不平等的階級結構自然也就代表了社會秩序。從而，宗教維護了統治階級的利益，也就維護了階級社會的秩序。如非要指出兩人關于宗教的理解有何不同，那么，在我看來，除了對社會構成的理解不同之外，還在于是否要維持現狀（status?quo）。馬克思要打破它，涂爾干則反之。

在比較的視野里，如基拉爾所言，犧牲祭神見之于所有的人類社會。在傳統中國社會的祭祀中，犧牲必不可少，而且我們會根據自己與祭拜對象的親疏遠近來決定犧牲的規格，以表深淺不同的敬意，如古代的“太牢”“少牢”，前者為古代祭祀所用犧牲的最高規格，即活牛一頭。犧牲之牲指的是活物，用什么牲口祭祀有著嚴格的等級規定。《禮記》載，太牢原為周天子用于祭天——包括上帝、配帝、五帝、日月。但春秋時期禮崩樂壞，遂有諸侯僭用。少牢是為大夫之禮，為活羊一只。活的全豬稱為“饋食”，為士紳之用。這樣的規制到了民間出現了變化，全豬成為用以祭天的頂級犧牲。我從未聽說民間有用全牛作為犧牲者。這究竟是因為牛對犁耕農業社會實在過于重要，還是因為主持者身份（鄉紳）不夠也未可知。

李亦園先生在《中國人信什么教》一文告訴我們，傳統上民間以犧牲的“生”和“全”來表示最高的敬意，祭天之禮就是如此。而對于天之下的其他神明，如媽祖、保生大帝、關帝之類，則以半熟和塊狀供之，敬意低了一些，但與我們的關系則親近了點。家中祭拜先人則供以熟透和切成小塊的葷腥之物——如同我們日常食用，表示敬意更低，但關系最為親近。事鬼和土地公、灶王爺的供品則同于祖先。這些區分與敬幾炷香是聯系在一起的。三炷代表著最高的敬意，依次遞減。親近感則依次遞增，方向相反。家廟里供奉的是遠祖（remote?ancestors），必須備“三牲”以供。所謂三牲不過是全的、熟的雞鴨魚各一。按規制自然不止于此，所以我們可以將這樣的組合視為民間“因地制宜”的結果。顯然，中國人的信仰結構比較復雜，但這種結構卻也清楚地告知，神圣和親近根據對象有所不同。最為神圣者必定是最為敬而遠之者，唯有此方能體現神圣的力量。暴力通過必須以生、全祭之而表露無遺。祭臺上擺放的整豬是專門為獻祭而養的，它的存在就是為了成全暴力。

經常性的暴力

基拉爾確信暴力與神圣性之間存在著關聯。他認為，考察這一關聯首先應該關注獻祭和殺戮之間的親緣性。這一思考來自于貝爾（Henri?Hubert）和莫斯（Marcel?Mauss）的啟發。1899年，于貝爾和莫斯發表《論獻祭的性質與功能》，提出祭牲的神圣特性問題，認為這一神圣特性體現在祭牲的矛盾性上。這是一種類似既愛又恨的情感糾結（ambivalence）。換言之，殺死活物用做犧牲是罪行，但如果不這樣做，獻祭就無法神圣。盡管于貝爾和莫斯的這一假設在20世紀廣為流行，但無論是誰都沒能跳出循環論證的窠臼。基拉爾認為，于貝爾和莫斯有關祭牲神圣特性的說法，不足以理解為什么要祭牲的問題，即為什么必須殺掉活物，獻祭才具有神圣的特性？解開這一謎題必須另辟蹊徑。基拉爾從希臘悲劇里找到了答案。

在希臘悲劇里，詩人總是用獻祭的語言來描寫暴力，給暴力披上詩歌的面紗。基拉爾認為這是獻祭與暴力之間存親緣關系的證據。他問道，如果二者間沒有親緣關系，那這樣的替代機制從何而來？人們為何從來不質詢暴力與獻祭之間的關系？顯然，他相信祭牲所用的活物是替人受罪。希臘悲劇中大量的獻祭場景沒能引起關注，乃因為人們的好奇心被古典人文主義的輝煌所麻痹。但他的好奇心卻為之喚起。基拉爾不厭其煩地描述和詮釋，都是為了闡明他在開篇不久即提出來的假設，即人們之所以要獻祭乃是為了最終杜絕與生俱來的危險和暴力傾向。這一思考別具一格。祭牲本身就是十分暴力的事情，何以從中得出杜絕暴力的結論？基拉爾本人可能連祭牲的場面都沒見識過，而且還被詬病想象力過于豐富。但即便真的如此，我們也沒有任何理由斥之為無稽之談。

如果要破解暴力與獻祭之間的關系奧秘，借助其他學科的研究成果必不可少。基拉爾援引了著名的英國精神病學家斯圖爾（Anthony?Storr）的說法。斯圖爾說，無論是什么地方的貓，發怒時都一個樣子。人發怒亦然。這說明發怒更多的是一種自然的本性。基拉爾由此得到啟發：暴力的元素獨立于文化之外，是人類的某種共性。這種共性昭示了人類的一種天然本性（盡管發怒可能各有原因）。但基拉爾同時也指出，我們沒有理由因相信暴力的機制是出自人類的本性而不及其余。事實上，平息暴力比發動暴力要難，尤其在群聚的條件下。由此可見，暴力并非全然是“非理性的”。

任何人想要實施暴力，都能找到理由。在現代社會里，哪怕這種理由再不合理，絕大部分人都不會訴諸暴力，因為有現代司法系統等管道來疏通它。古代的情況不是這樣，否則，不會有那么多的戰爭。僅在中古時期，戰爭頻仍的程度已經令人印象深刻，更遑論上古時期。在初民社會里，戰爭是為常態。部落就是一個準軍事組織甚或軍事組織。只不過因為戰爭帶來的殺戮和社會創傷越晚近越殘酷，使我們在一定程度上將初民浪漫化，所謂“高尚的野蠻人”之說是為其例。但是，上古時期的戰爭能帶多大的傷亡呢？梁啟超先生曾經說過，戰國時期的戰爭規模，充其量也就與他老家的械斗差不了多少。梁先生所指當為發生在咸豐同治年間，包括四邑諸縣在內共有17個縣卷入，長時間、大規模的“土客械斗”。

發生在初民社會的戰爭，以其現實條件，又能帶來多大的傷亡呢？事實經常是開戰的一方在對方有人傷亡后即偃旗息鼓。然而，遭致傷亡的一方不會善罷甘休，他們會擇機再戰，于是戰事可能環環相扣，永無止息。基拉爾認為，這種復仇的暴力才是讓人們最恐懼的現實。只要最初暴力的目標無法達成，仍舊在刺激它，它就會努力尋找發泄的對象。所以，復仇的目的僅僅為了施暴。“血親復仇”（又叫血族復仇，blood?fuel）成為初民社會的共識或許就是出于這樣的原因也未可知，它意味著復仇的對象并非一定得兇手本尊，只要對方族群中有人代替即可。這是一種在個體和群體渾然一體的狀態中產生的集體意識，即人類學家所稱的“我群意識”（wegroup?consciousness）。既然群己不分，那復仇的對象就不一定非得是兇手本人。只要加害對方群體中任何一人，即可恢復原先的平衡或者對稱。遵血親復仇之規的被殺者就是真兇的替罪羊，用以祭死者在天之靈。

選擇替罪羊

按基拉爾的看法，替罪羊是復仇的暴力必須實施之執念的后果。在我看來，這是在我群意識條件下的一種類似習慣法的共識，是初民社會的道德經濟所使然。所謂的道德經濟，重要的是道德，而經濟也不是經濟學意義上的經濟。“無我”和“人人為我，我為人人”是為初民社會的道德準則。依波蘭尼（Karl?Polanyi）的看法，在前工業化的傳統社會里，行動的意義是實質性的，其核心問題就是“供應”——“人人都應有飯吃”成為社會道德。波蘭尼的觀點來自韋伯的實質理性（substantial?rationality）。在我群之外，則是形式理性（formalist?rationality）主宰生計行為。韋伯指出，二者同時存在，區別僅在于對內和對外。波蘭尼就是據此指出經濟的雙重含義。如果接受波蘭尼和韋伯之說，那么他我之別的內外區分就很重要。基拉爾傾向于認定暴力是獨立于文化之外的元素。暴力在所有人類社會都表現得如此相似，而文化則千差萬別。我倒覺得，由于初民社會的生產力條件決定個體無法離開群體，而生存又是生活實踐的取向，那么與之相悖的暴力必然要盡力避免。在這樣的條件下，便可能會衍生出一種事實上“賠償”甚于“復仇”的做法，來達成某種制度上的妥協。

以上所述似可支持基拉爾的論點，即：人們恐懼暴力的循環往復，因此需要替罪羊。但是，人們可能會問，兇手是有直接責任的，以兇手的親屬作為報復對象豈不殃及無辜？沒錯。但如果細想一下，如此做法一經成為共識，豈不就有了某種法的意義？比起直接殺掉兇手更有了一種司法上“擔責”的意義，對于制止無休止的仇殺有一定的作用。

基拉爾也從祭殺活物的神圣性入手，探討現代刑法制度的由來。但在這一過程中，祭牲的位置呢？基拉爾并不認為血親復仇本身可以起到杜絕暴力的作用，反而是人們就是為了避免無休止的復仇、殺戮，才出現了用其他動物來替代人祭的做法。在許多傳統社會，殺掉仇人以祭被害者是合乎法度的，但血親復仇的制度會使被殺的恐懼彌漫于整個群體。因為群體的所有成員都知道，在兇手被作為犧牲殺掉之后，他們當中的任何一人都有可能遭致來自被殺者所屬群體的仇殺。由此推之，祭牲的始作俑者當為主動的一方，即可以“合法地”啟動復仇的一方。可是，一旦他們用活牲代替血親復仇的對象，既告慰了被殺者，也寬恕了對方，其最終目的在于斬斷復仇之鏈。這是我的推測。

初民社會大概是不會把本群體的人送上祭臺的。基拉爾的表述應該是：為了斬斷復仇之鏈，遂用動物替代了人牲。而且他又說，一旦人們的暴力欲望有所抬頭，血親復仇也就出現了。如果這一邏輯成立，那么祭牲想要杜絕的豈不是群體內的暴力？由于血親復仇針對的是外人，因而基拉爾的這一推斷就與我的認識發生了矛盾。他的論述模糊了群內與群外的界限。如果不拘泥于群外與群內之分，那么祭牲這類行為只能考慮為國家政權出現之后的事。考古資料證明，規模性的人祭和人殉現象均出現于古代文明，無論出于何種目的，都是國家暴力的體現。

基拉爾的替罪羊假設也告訴我們，用以犧牲的活物必須是與人最為相似，但本質卻完全不同者。例如，努爾人社會里的牛。這就是唯有獻祭方顯神圣的由來。同理可證，國家政權出現之初，這種“最相似性”便轉到了人身上。出現這樣的轉變當然與人口被劃分為等級（degree）或者階級分不開。一般說來，被殺以獻祭者必定是國家社會中地位最低者，他們甚至不被視為人。而不被視為人者除了奴隸之外，還有通過戰爭掠奪而來的人口和戰俘。基拉爾對此提出一種心理學意義上的解釋——“雙重束縛”（double?bind）。這是一種令人無所適從，既要相同又必須不同——這么一種既愛又恨的糾結。回到初民社會，血親復仇又何嘗不是如此？只不過它后來被另一層，即其他活物所取代。然而，為了追求極致的神圣，在一些古代王國或者酋邦里，甚至可以把國王推上祭臺——還有什么能比殺掉國王祭神更為神圣呢？因為國王的中心地位使他從高處超出于社會，是所有等級之上的人上人。但你能說他不是人嗎？因此，正是他的至高無上使他與一般人區別開來。

生產秩序

對基拉爾來說，引發各種人類行為的創始性暴力是“自發的”，這就定義了人的本質。這一自發的暴力是人類文化事項，如儀式、神話、宗教等社會實踐等發生的誘因，都發揮了掩蓋和擺脫人類與原初的暴力謀殺有所聯系的功能。

他從文獻研究開始，將神話、儀式、文本等視為“祭祀危機”的再表現。祭祀危機是書中的重要概念，其所指為差別消失所帶來的危機，它危及文化秩序。在基拉爾的眼里，文化秩序是一種規定性的差別，這種差別被用以建構個體的“認同”及個體之間的關系，差別消失必定失序。因而，長得完全相似的孿生子自然無法為社會所接受，暴力會因此而引發，孿生子會被處理掉。當無法控制的復仇暴力周而復始，社會動亂，祭祀危機就發生了。于是，社會失序，“禮崩樂壞”。基拉爾用希臘悲劇中的俄狄浦斯故事和瘟疫作為例子說明，獻祭儀式必須具有取代周而復始的復仇暴力的功能，否則社區生活就可能遭致無休止的暴力威脅。

通過仔細審讀古希臘悲劇作家索福克勒斯的《俄狄浦斯王》的文本，基拉爾分析了儀式取代復仇和終結復仇暴力的機制。暴力是基拉爾敘述的主體，暴力可以被模仿，它通過某種傳染和互害機制摧毀個體差異，將所有族群成員轉變成為具有雙重面相，既是暴力欲予施行的對象，又具備暴力的面相，如同初民懼怕的孿生子。孿生子在基拉爾書中是差異消除的隱喻。蓋因其難分彼此令初民驚恐，故必欲除之。祭祀危機導致的失序亂象必須等到某種剎車機制出現才能消停。

用以替罪的受害者隨機選取，但確保無人會為其死復仇，社會也因此得以再次進入平衡狀態。差異也在此單一的、任意的選擇中重新確立。然而，究竟何者使構成特定文化的整體性差異結構可以因為單一差異（替罪者）而得以重建？基拉爾自己也不甚清楚原因，但他似乎發現了一些蛛絲馬跡。在儀式中，這一替罪者替代的是“有罪”——所有人的暴力相向。然而，第二重替代掩蓋了第一重替代，這就是替罪羊，即被選出來作為犧牲者，因為沒有人會為他們復仇，所以不會對族群帶來傷害。他們通常是奴隸、囚犯、孩子，或者其他動物。某種與原初受害者的相似性就此建立起來。在此，我們看到，呈現在他頭腦中的，并不是初民社會。

找回源頭

獻祭強化了所有社會行動的文化維度，是互害暴力的呈現和重復，但卻是在一種被置換和可控的范圍內。它如同定期性服用的防瀉藥物，維護了所有的禁忌和禁令的活性。同時，儀式孵化了神話解釋，暴力的人類起源于是變得朦朧不清，而其恐嚇的力量外也化成為神圣的力量（divine）。因而，只有人類暴力的真實源頭被遮掩和被銘記，儀式才能生效；而隨機選擇替罪者是遮蔽和銘記二者同時發生的源頭。只有在其所生產的虛幻“現實”差異被接受時，儀式才能真正生效。基拉爾認為宗教起源的奧秘就在于此。宗教就是一部自其誕生以來就一直被保存著的虛構作品，但卻有著真實的社會功能。任何與銘記和紀念的行動有關的現象，以及有犯和睦的現象，亦即任何源于祭祀的替罪羊現象，都是宗教性的。

那么，為什么是俄狄浦斯呢？俄狄浦斯的故事是弒父娶母，因此他成為群體中最為邪惡者。殺父與娶母兩件事都顛覆了代表文化秩序的差異，是極端罪行。前者消除了父子之間的人倫差異，后者是違背亂倫禁忌的極端之例，兩種行動都在消除差異。在此，基拉爾找到了祭祀危機的心理基礎，弒父和娶母于是成為消除差異的隱喻，而消除差異的后果就是天下大亂，祭祀危機由此發生。杜絕亂象恢復原有的文化秩序有待于替罪羊的出現，而這就是獻祭必有犧牲的由來。

基拉爾不是人類學家，他的推論特別倚重于古典學的素材，如古希臘悲劇、神話，以及猶太-基督教文明的經籍故事和古代民俗。他也大量地使用了人類學民族志文獻，受到這些文獻的啟發。比如，為什么活牲作為替罪者，必須與人相似又在本質上不同？他用埃文斯-普里查德的《努爾人》中對努爾人與牛的共生狀態和對牛的感情，來支持自己的假設。

基拉爾是在美國接受研究生訓練的法國人，他的職業生涯也是在美國度過的。這本書體現了他的跨文化訓練背景——講究寫作技巧的法國性和美國式的膽量。他的這一整套關于暴力和神圣之關系的討論缺乏實證，但他卻從浩如煙海的材料中察覺人類祭祀活動具有結構、邏輯上的一致性，這就為他創建一套具有一般性意義的推論奠定了基礎。他接受博士研究生訓練的學校是印第安納大學，古典學是其強項，而且還是民俗學碩果僅存的美國大學之一。從基拉爾的這本書里，可以看到民俗學的背景。這本書里還有他關于弗洛伊德和列維-斯特勞斯的討論，但這些都無一例外地是為他“神圣”源自暴力這一推論服務的。

□范可

關鍵詞： 初民社會 血親復仇