你是否記得，上一次和自己親密的朋友互訴衷腸是在什么時候？

也許，以“社恐”作為理由封閉內心的你，已經在不知不覺中習慣于孤獨了，盡管有家人和朋友陪伴左右。近兩個月來，英國《衛報》就接連推出了一系列以“友誼”為主題的欄目文章。很多作者都認為，“習得性孤獨”已經成為了一種現代社會不可忽視的群體心理。與之相對應的是，“友誼”這種自古以來就被格外珍視的情感正處在危險之中。

實際上，作為一種社會現象，“友誼衰退”（friendship recession）一詞已經進入了辭典。根據英國調查公司“YouGov”發布的“友誼研究報告”，八分之一的英國人表示他們只有一位可稱得上“密友”的朋友，7%的人聲稱自己沒有朋友，還有51%表示他們認為自己很難結交新朋友。在美國，人們花在朋友身上的時間越來越少：十年前，他們每周和朋友一同度過六個半小時，但在當下則下降至兩小時四十五分鐘。

(資料圖片)

友誼的消隱并非是獨屬于歐美人的體驗。在國內，我們也頻頻聽到有關“社交恐懼癥”的吐槽。許多人希望自己能沾上一點“社牛”的屬性——哪怕一些被歸于“社牛”的行為常令人啼笑皆非。同時，友誼也不再被理所當然地視為一種可欲之物：諸如“友誼的小船說翻就翻”“擺脫有毒的朋友”這樣的流行語意味著友誼在一定的語境下反而是需要被警惕的對象，人們擔心自己被友誼所綁架。

為什么越來越多的現代人會陷入“習得性孤獨”？友誼是如何被置于危險之中的？在現代生活體驗中，成功的友誼意味著什么，又如何能得到維持？這些話題既是相關欄目文章所關注的焦點，也對每個人經營自己的日常生活具有意義。因此，本期讀刊將對上述問題展開思考。

“古典式”的友誼及其消隱

理解友誼的當下處境，首先需要理解友誼究竟意味著什么。對歐美人而言，亞里士多德對“友誼”的界定或許是最廣為人知的經典定義。《衛報》也基于一定的簡化援引了亞里士多德有關“友誼”的論述。在他看來，友誼可被分為三類：

追求實用的友誼（例如，愿意接你兒子放學的鄰居）；

追求快樂的友誼（例如能與你談笑風生，逗你開心的友人）；

最高層次的則是追求德性的友誼。

所謂“追求德性的友誼”需要以身處同一道德共同體為前提。當代的亞里士多德主義美德倫理學家麥金太爾很好地說明了此種友誼的意義何在：在同一道德共同體中，人們分享一套相同的價值觀，并按照這套價值觀習得必要的美德，追求自身的完善。而在習得美德的過程中，與他人的交流是必不可少的。一方面，人們需要從他人的舉止中理解何為美德，將“有德之人”作為自身的榜樣；另一方面，人們也需要有友人及時地指出自己在哪些方面還有所欠缺，進而校準自己的行為。簡言之，在道德共同體中，友誼意味著人們在相互交往中實踐共同的價值，塑造更完善的自我。

事實上，中國古典思想對“友誼”的論述也和亞里士多德頗有相似之處。“友倫”是“五倫”（即五種至關重要的關系）之一，朋友之間以志相合，正因“志”內涵于“友倫”，因而朋友的相交實則內含道德理想，而絕非“無目的性”的交往。不難看出，這樣的“友誼”要求一系列前提條件：朋友之間需要能維持恒常穩定的交往——唯其如此，互相的學習和監督才是可能的。而更重要的是，朋友間需要具有一系列共同的道德追求和價值理念。

關于友誼的“古典式”界定在當代的心理學研究中仍然能激起回響。例如，《衛報》援引了牛津大學心理學家羅賓·鄧巴（Robin Dunbar）的研究——他將“友誼的七大支柱”界定為讓人們容易互相吸引并成為朋友的最重要因素。“七大支柱”包括：共同的語言，鄰近的地域，類似的教育經歷，相似的興趣愛好，道德與價值觀上的契合，持相近的政治立場，以及幽默感和音樂品位。其中相近的語言和地域保證了朋友之間的恒常聯系，而共同的教育經歷、道德觀和政治立場則保證了價值理念上的契合。

然而，也正是在同一篇文章中，作者指出這“七大支柱”在現代性的進程中越發變得可遇而不可求。人口的流動“拉平”了空間，使得地域的分野不再成為塑造自我認同的關鍵因素，文字和語言的統一則在一定程度上削弱了語言的文化認同意涵，而將其轉化為單純的交流工具。同時，在一個價值觀念越發“私人化”的社會中，想要設想一種足夠堅實，且能為社會成員所共享的價值體系已相當不易，道德觀上的“理性多元主義”逐漸成為一種無可逆轉的趨勢。毫無疑問，上述種種意味著“道德共同體”的解體，能夠穩定支撐友誼的只剩下“興趣愛好”和“幽默感與音樂品位”。然而，在大多數情況下，這兩者所支撐的只是一種“追求快樂的友誼”，而這也意味著“朋友”從一種對自我完善必不可少的存在變成了共同尋歡作樂的伙伴。

誠然，即便在這樣的情況下，依然有人試圖實踐一種“古典式”的友誼。例如，《衛報》敘述了法國哲學家若弗魯瓦·德·拉加斯內里（Geoffroy de Lagasnerie）的友誼實踐。他與自己的另兩位朋友確保每晚一起吃飯，每天進行若干次聊天，互道早晚安，并同步他們的日程安排，以確保“友誼”在其生活中處于優先地位（甚至比家庭和浪漫關系更加重要）。拉加斯內里甚至建議政府設置“友誼部”以從制度上支持人們過一種“圍繞友誼組織起來的生活。”

雖然他本人聲稱自己的主張是“激進”的，但不難發現，其實質性的舉措與關于友誼的古典理想頗有契合。盡管其堅稱自己和朋友們的交往得到了人們的普遍“羨慕”。但無可否認的是，能真正如此生活的人少之又少，而關于友誼的“古典式”愿景也難以再具有強大的吸引力。

“現代性”背景下的社交體驗

在令“古典式”友誼愿景消隱的同時，現代都市生活甚至讓“社交”本身都成了一個問題。都市生活所帶來的現代性體驗已經為不少思想家所洞察。文化研究學者雷蒙·威廉斯曾援引華茲華斯的詩句來說明都市生活何以不同于前現代時期的“禮俗社會”——如果說在后者之中，人們面對的是一個個鮮活而熟悉的“面孔”，那么置身前者之內，人們面對的就是匿名的“人群”。華茲華斯寫道：

“我在人群中前行，對著我自己說道：“經過我的每個人的面孔，都是一個謎！”……直到我眼前的各種形狀變成／超出視力的隊列，猶如滑翔／經過靜默的群山，或如出現在夢中／全是熟悉的生活的重壓／現在，和過去；希望，恐懼；全都停滯／行動、思維、說話的人的一切律法／從我面前經過，既不認識我，我也無所知。”

面對著帶有如群山般壓迫感的“人群”，人們會產生種種不同的反應。一者即是如本雅明所指認的“震驚”和“驚恐”——面對著充斥在都市街道之上的、由龐大的無名大眾交織而成的人群，“害怕、厭惡和恐怖”是一種自然的情緒。與人群的每一次相遇都刺激著人們的神經，進而產生精神上的疲憊與消耗：“在這種來往的車輛行人中穿行，把個體卷入了一系列驚恐與碰撞中。在危險的穿越中，神經緊張的刺激急速地接二連三地通過體內，就像電池里的能量。”不難發現，本雅明的描述正是一幅為“社恐”人群繪制的肖像——對他們而言，“社交”不再是一種讓自己感到放松和愉快的“休閑”。恰恰相反，正因為“社交”意味著置身于一種時刻會與陌生面孔“碰撞”的處境之中，它反而會帶來額外的負擔。

另一類反應則在齊美爾那里得到了刻畫。齊美爾同樣認為現代人面對著一個充滿了“流變、易逝性和不確定性”的生活世界，但在他看來，當人們的神經因不斷的刺激而麻木和厭倦，“冷漠”也就成為了一種自然的反應甚至是值得追求的目標。在齊美爾那里，出于“冷漠”的需要，人際間的交往“是功能主義的，表面性的，非個性化的。”在某種意義上，“邊界感”這一概念在當代話語中的興起或許正與此相關——邊界感旨在將社交限定在一個“淺嘗輒止”的范圍內，讓人們以彬彬有禮的方式保持著彼此間的距離，借以保持心如止水的狀態，逃避相互間的“碰撞”可能帶來的“震驚”和“恐慌”。

值得注意的是，“社牛”或許也可溯源至齊美爾所指認的“冷漠”。如果說“邊界感”還意味著將自身與“人群”的距離保持在可控范圍內，那么當人們在刺激下進一步“麻木”時，他們完全可能進展為對陌生的人群毫不在意，由此也無需保持距離。正如我們所看到的，“社牛”們可以在繁華的商圈或校園操場公然唱歌熱舞，還可以在海底撈這種對“社恐”很不友好的店鋪中跟店員熱情互動甚至“反殺”后者……這一切似乎意味著曾讓本雅明感到“驚恐”的人群似乎已無法激起社牛心中的半點波瀾，以至于他們無需保持邊界就能讓自己如魚得水。在某些人看來，這是一種對現代性生活十分有用的品質，但在另一些人看來，這種做法讓“邊界”受到威脅，進而類似于一種嘩眾取寵的“社交恐怖分子”行為。

如果說“邊界感”和“社牛”都肇始于對人群所帶來的“震驚”的防御，那么最后一種反應則力圖以積極的方式“控制”本不可控的人群，這也就是麥金太爾所說的“操縱性”的態度。操縱性的態度旨在“表達自己的情感或態度，并以此轉變他人的情感與態度。”如若對他人情感的轉變和操縱得以可能，那么原本難以捉摸，進而帶來無邊壓力的他人也就不再可怕。事實上，《衛報》也對這樣的態度有所洞察。在其作者看來，卡耐基的代表作《如何贏得朋友并影響他人》對此有充分體現。這本書的標題就表明：“朋友不是用來交的，而是用來‘贏得’的，交朋友的唯一目的就是讓自己能為所欲為。”

也正是隨著這種觀念的出現，“有毒的友誼”開始被人們所警惕。在“有毒的友誼”中，你的朋友“不傾聽你的問題，不理解你的情感，總想談論自己，不因你的成功而快樂……”顯然，這代表了一種典型的“操縱性”的態度。在這種關系中，“你”僅僅是被對方影響和“贏得”的對象。

簡言之，現代背景下的種種社交體驗大多肇始于面對匿名人群的“震驚”——這種感受與“社恐”心態關聯密切。為了面對“震驚”，“邊界感”和“社牛”雖看似采取了相反的方式，但實則是一個硬幣的兩面——它們都旨在保持一種對人群漠不關心的態度，以免在刺激中精疲力竭。而“操縱性”的態度則積極地介入人群，并力圖“贏得”并“影響”自己的朋友。然而，也正是這種態度令友誼變得可疑。事實上，這幾種共同的體驗背后都有一抹共同的底色——那就是所謂的“習得性孤獨”——人們與“人群”的關系要么是格格不入的，要么停留在外在性的層面上，而這也令為現代性體驗所支配的社交成為了問題。

從“習得性孤獨”中重塑友誼

雖然“習得性孤獨”這一名詞似乎表明人們已經對孤獨的狀態“習以為常”。但在很大程度上，這仍只是一種無奈的“妥協”而非真心的“欲求”。例如，在調查機構“YouGov”所揭示的占比51%的“認為自己很難結交新朋友”的人群中，只有極少部分對這種狀態真正滿意，大多數人仍希望以某種方式把握結交朋友的能力。事實上，《衛報》所發布的相當一部分文章即在于敘述人們在現代背景下重塑友誼的嘗試——這種友誼依然值得追求，盡管在許多方面，它已經不同于以亞里士多德為代表的“古典式”愿景。

一個顯著的區別是，這些重建友誼的現代努力大多不像亞里士多德那樣雄心勃勃——不再聚焦于自我完善的偉大事業，而是始源于一些在彼此的“脆弱性”中互相支持的時刻。《衛報》所記錄的幾段友誼大多提到了朋友們共度時艱的時刻，并將其視為友誼過程中最重要的體驗：有一對朋友，她們兩人的丈夫都在幾周內相繼去世，還有人格外感激友人在病中給予的支持：“沒有什么比照料病中的我更麻煩的了，但他總是會付出時間，我認為這是作為一名朋友所能做的最好的事情。” 還有人回憶道：“我和我的朋友共同經歷過死亡、人際關系問題、生育焦慮、疾病，這些逆境伴隨終生。”

因此，友誼的建立不再以某種共享的終極價值為前提——如前所述，這在現代社會中往往可遇而不可求。相反，當下的友誼往往源于對人性中的脆弱性和依賴性的承認。

同時，共享價值的“退隱”也意味著即便在最好的朋友之間，分歧和張力也會持續存在。由此，“寬容”的美德以及“管控分歧”的能力開始被視為維持一段友誼的關鍵。例如，《衛報》所訪談的一對朋友即擁有不同的政治立場，一者是信奉馬克思主義的左派，另一者則偏向于“中庸的自由主義”；另一對朋友則在英國脫歐問題上立場相左。但在他們看來，這并不妨礙對方是明智且有趣的，也不妨礙他們互相支持：“我們對彼此的差異很坦然，我的建議是不要對這些事耿耿于懷——隨它去吧。”換言之，人們開始有意識地將友誼建立在更“薄”的重疊共識之上。

最后，人們開始對友誼可能遭遇的不確定性變得更加坦然。有人表示，“友誼有一個優勢，那就是人們對友誼的期待不同于對浪漫關系的期待。對后者而言，人們往往期待這種關系能終生延續，永不變質，但前者則沒有這樣的負擔。”概言之，人們仍會為了建立和維系友誼采取一系列措施——如維持定期的接觸，回憶共同的經歷，建立彼此之間的默契和“儀式”，定期參與一些組織的活動以接觸他人……但如若不可抗的因素沖淡了友誼，人們大多也能對此保持坦然。由此，友誼作為一種更具開放性并能面向不確定而“敞開”的關系仍為人們所珍視。

事實上，正如心理學家鄧巴所指出的：“友誼對你的心理健康，乃至生理狀況都有極大的好處，如果你看一看數據，會發現友誼的作用甚至比心理醫生更顯著。這就是我給NHS（英國國家醫療服務體系）的建議——給每個人找一兩個朋友。”

概言之，借助于上述的討論，我們或許能部分地理解在現代世界重塑友誼的艱難與脆弱。現代人永遠失去了“禮俗社會”和“道德共同體”中堅實的依靠，只留下對自身之脆弱和孤獨的體認。如此一來，現代人的友誼如同在茫茫無涯的海面上行船，只能在周遭世界的不確定性中緩緩展開。

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