諸子百家中，莊子是少有的未曾在這世間留下太多痕跡的人。歷史上關于莊子的記載相當匱乏，即便是最早為莊子作傳的司馬遷，也多在文中使用評論性表述，而少見真正涉及莊子的事跡。這就給今天的讀者走近莊子留下了龐大的空白之地，某種程度上，莊子的確與我們相隔遙遠。然而，作為彼時世俗意義上的“失敗者”，莊子受到來自現實生活和精神層面的諸多壓力，其境遇又與歷史上多數時代的大多人相似。

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兩相對照，我們不難理解為何時隔兩千余年，莊子思想依然具備吸引力與闡釋力。而這片空白之地也昭示著，后人不能從通常意義上來認識或理解莊子，唯有回歸原典才能觸摸到邊界一二。今天流傳于世的《莊子》是晉代郭象注本，全書整理收錄33篇，大致勾勒出莊子思想的基本輪廓。圍繞《莊子》一書，我們專訪了復旦大學中文系教授陳引馳，梳理描摹“莊子”這一人物形象，辨析莊子思想中涉及“逍遙”“齊物”的關鍵問題，溯源老莊道論的內在聯系，最后嘗試從語言層面體察莊子思想的靈活之處。

“獨與天地精神往來”

新京報：在這套叢書的主編身份之外，你也親自操刀其中的《<莊子>通識》一書，近年來還出版了包括《莊子講義》等多部相關書籍。相較于該系列所面向的其他典籍而言，《莊子》對于今天的普通讀者來說是距離相對較遠的，而要理解其思想深處的復雜性，繞不開的便是莊子其人。你認為莊子有別于同時代其他思想家的地方是什么？

陳引馳（復旦大學中文系教授）：在聊莊子這個人之前，或許我們可以先嘗試用莊子的思維習慣想一個問題。莊子很喜歡從事物的反面去想，就與今天讀者的距離而言，我們當然可以說它是相對較遠的，但其實也未必。比如《紅樓夢》相對與我們的時代更近，書中人物的情感與思考或許也更能引起共鳴，但其中基于大觀園的貴族生活對今天的人們來說其實是相當陌生的，現實生活中又有多少賈寶玉和林黛玉意義上年輕人呢？

說回莊子，他實際上是當時那個時代中非常沒有存在感的一個人，是世俗意義上的“失敗者”。從司馬遷為莊子作的傳記中，我們可以看到他曾經擔任過漆園吏，但具體到《莊子》全書，幾乎對這段經歷只字未提，常常講他面黃肌瘦，受人羞辱，可以說微不足道，受到來自現實生活和精神層面的各種壓力。而歷史上的多數時代中，大多人的境遇也就是這樣的。從這個意義上講，莊子離我們很近。

至于莊子其人，我們其實不能從通常意義上來認識或理解莊子。歷史中關于莊子的實證資料相當匱乏，司馬遷是最早為莊子作傳的人，但其中多是評論性表述，真正涉及莊子的事跡只有一件，楚國國君請他去做官被拒絕，這件事在《莊子》外篇的《秋水》和雜篇的《列御寇》中均有記載。這一情況是很特殊的，我們或許可以根據《孔子世家》為孔子作傳，但卻無法為莊子編年譜。當然對莊子而言，也算求仁得仁，他也不想在這個世上留下痕跡。

我在這里想說明的是，我們今天談論的“莊子”其實是《莊子》這部書留給我們的莊子這個人的“人物形象”。至于那些圍繞莊子的事跡是真是假，這無從證實或者證偽，重要的是這些事跡傳遞出的觀念，這是非常真實的。以做官為例，后來宋人質疑這是編造，楚國國君怎會認識這樣一個小人物，還派人請他去做官，假設這件事確屬杜撰，但它也反映出莊子基于他對當時時局的判斷，拒絕進入危險的亂世，以求得自我存活的思考，選擇避世自保的立場，這些是真實的。

新京報：或者說，作為一個人物形象的莊子，它與同時代的其他思想家有何不同？

陳引馳：那么就人物形象而言，首先，從外在的生活狀態看，他沒有取得世俗意義上的成功。雖然如此，他與先秦諸子的很大不同是，他對于奔走仕途并不在意。漢代人也講，諸子百家的爭鳴，實則背后共同的目標一致，要救世，孔子講克己復禮，墨家反對戰爭，到處奔走平息沖突，法家也是如此，試圖建立一個穩固的秩序，其中有得有失，但都積極努力。而莊子的態度非常不一樣，他是站在旁邊的，沒有很強的投身現實的沖動。

《莊子》書中也提到，他的確見過一些諸侯國君，或者說有權有勢的人，甚至其中有些人還是他的朋友，比如在魏國做相的惠子，他還見過魏王、監河侯，真假與否暫且不論，但細看他見這些人是要干什么，這里非常有意思。孔孟去見當權者大多是為了推行各自的主張，莊子跑去有時候就是去“罵人”的，你看魏王見了他調侃說他穿著簡陋，莊子就發了一通牢騷，感慨天下大亂，國君大臣都很糟糕，自己活在這樣一個亂世，怎么可能不垂頭喪氣？類似的例子很多。

大多時候，對救世沒有執念的莊子生活在另一個天地當中。他經常在山林中穿行，河邊釣魚，在濠梁上與人辯論，在自然的環境中行駐坐臥。我們再去看他關心的那些話題，他與惠子討論大葫蘆到底有沒有用，兩人在《德充符》又討論人究竟有沒有感情，應不應該有感情，比較而言，他有他的關切，關心的不只是人世間的問題，對入世沒有什么興趣。《天下》篇中講，莊子有超越現實的一面，“獨與天地精神往來，而不傲倪于萬物；不譴是非，以與世俗處”。

“逍遙”四境

新京報：的確，《莊子》中所體現出的超越性令人印象深刻。可為什么這樣一個尋求避世自保，在亂世中選擇做旁觀者的人，最終并沒有選擇徹底的隱居，而是倏忽穿行于世俗之中呢？這或許也與莊子所言的“逍遙”之境有關，我們又該如何理解何為“逍遙”？

陳引馳：我個人認為，“逍遙”的確是莊子思想的核心。至于什么是“逍遙”，章太炎曾直接講，“逍遙”是自由，“齊物”是平等，當時西方自由平等的思想剛剛傳入，他拿來做這樣一個比較，這其中也不無道理。后來很多研究者也大多在自由的層面解讀“逍遙”，但我的想法有所不同。

不少人將《莊子》中“逍遙”的最高境界視為絕對自由，“彼且惡乎待”，概括就是“無待”，即無所依侍。我讀下來覺得，莊子的自由還是有皈依的。這就要回到原文去看。

其中最關鍵的是，《逍遙游》中鯤鵬展翅的大段論述之后，莊子所講的四重境界。第一重講，“知效一官，行比一鄉，德合一君，而征一國”，才智能勝任一官的職守，行為能夠庇護一鄉百姓，德行能投合一個君王的心意，概括而言這指世俗層面的成功，有能力且能夠贏得能力范圍之內的認可。接著宋榮子覺得，這個境界不行，他講“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境”，個人不再因為外界的評價而改變自身的行為，清楚劃定自我與外在的邊界。宋榮子所言是比上一個境界高的，恰是把握自我，掙脫外在的種種束縛，從而對自己交待，這是更高的自由。

但這樣還不夠。后文又出現了列子，列子乘著風走，“旬有五日而后反”，莊子覺得這比宋榮子的境界高。起初我也搞不清楚，想不通這里面的差別在哪里。后來我逐漸意識到，宋榮子“堅持自我”的態度，但其實不經意中樹立起了物我之間的對立，他太執著于自己。其實，屈原可能就處在宋榮子的境界，覺得“舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒”，只有自己是清醒的，這當然都可以是對的，但最后那種內與外、物與我的張力太大了。

新京報：如此大的張力下，身處其中很難不覺得痛苦吧。

陳引馳：是的，所以你看，屈原他最終也走不出來，以至于投江自盡。可這些都不是莊子所追求的，他要與物宛轉。推開來說，儒家講進取，知其不可而為之；可道家是柔的，是謙退的，它不強調硬碰硬，知道何時該進何時該退，就像“庖丁解牛”的那把刀，在牛的肩胛骨和各種筋絡之間游刃有余。在這個意義上，列子高一層的地方，是突破了內外的緊張，能夠利用/借助外力，比如風，將厚實的風駕馭在身體之下，徜游于天地，也就是說能夠——內外相應。

這就是最高的境界嗎？還不是。很多人會問，直上九萬里的鯤鵬是不是“逍遙”的象征？對應過來，鯤鵬也只到了列子這個境界。而最高的境界是，“乘天地之正，御六氣之變，以游無窮”，“正”即是根本，“六氣”指的是陰、陽、風、雨、晦、明，指向天地之變化，真正的自由是立足于根本，且能夠同天地間的變化統一合拍，這樣就能“游無窮”。由此我們看到，“逍遙”還是皈依于天地根本的，人不斷提升自己，超越個別的自我，通達天地，就自由自在了。

總體上，這四重境界從最初世俗意義上的成功，到宋榮子的把握自我，再到列子與外物和諧相處，再到最后與天地萬物融為一體，同頻共振，這才是最高的自由。說回我們最初的那個問題，其實一旦達到這樣的境界，入不入世這些都不再是問題了。如果說做個絕對的隱士，那嚴格而言他是不是要完全避世？那是不是要時刻注意，不要在世間留下任何痕跡，一個隱士名聲如果流傳于世，成了“有名的隱士”，這不是矛盾的嗎？可這樣的切割本身就是刻意的，還是執著于自我，不是柔軟地在和這個世道共處。莊子不是這樣的，他可進可退，怎樣都可以。

新京報：與天地融為一體，難道不也意味著失掉了“自我”？

陳引馳：這就對了！《齊物論》開篇講“吾喪我”，它確實是要喪掉那個“小我”，但不是說自我毀滅，而是在天地與自然合為一體中擴大了自己。《逍遙游》末也講：“至人無己，神人無功，圣人無名。”達到逍遙之后，人會獲得無己、無功、無名的狀態。“喪”不是喪失與毀滅，是忘卻，拋開與放下。

與物宛轉的“本真”

新京報：《齊物論》中，《莊子》從人之境逐步深入至對世界本質與萬物本原的追問，以掙脫“己”之束縛，并由此反觀人世間的種種沖突對立，最終歸于“天地一指，萬物一馬”，這背后蘊含著怎樣一種看待世界的視角？

陳引馳：插一個題外話，有些學者認為相較于“逍遙”，“齊物”更加重要，這部分思辨性更強，不過我依然堅持我的看法。所謂“齊物”，其實不是說把所有的東西都看作一樣的，而是從更高的境界回望世間萬物，發現萬事萬物共同構成了這個世界。它不強調一致，甚至可能彼此間完全相反，但都有其存在的理由。《秋水》中講“知東西之相反,而不可相無”，東與西雖然相反，但不能僅擇其一。《齊物論》中講“朝三暮四”和“朝四暮三”，對猴子而言，這兩個是有差別的，是一個需要爭執的問題，但對于狙公（養猴人），這兩者并沒有區別。李叔同在臨終留下四個字“悲欣交集”，也是同理。

新京報：這種態度會影響莊子參與彼時諸子爭鳴的興趣嗎？

陳引馳：很可能是這樣。《齊物論》開篇有很多圍繞“大言”“小言”狀態的論述，追溯種種發言背后的心機，彼此細究對方邏輯上的漏洞，我在讀到這里時，總覺得莊子是對當時百家爭鳴的影射，相互間的爭勝有什么意義呢？都各自有你們的道理，也都有缺陷。

新京報：但莊子也沒有放過與惠子等人爭辯的機會。

陳引馳：他和惠子的很多討論，其實觸及了他的信念，這時他就會去爭。比如說回《逍遙游》中莊子與惠子爭論葫蘆有沒有用，惠子認為葫蘆太大沒有用，如果用來裝水，那么大的容量下它容易破，如果割開做瓢，又沒地方放；而莊子能與物宛轉，貼合物件本身的屬性，他就覺得惠子的執著片面是不對的，這觸及他的根本觀念了，大葫蘆固然不宜于拿來盛水，但為什么不可以纏附在身上充當浮器，浮游于江湖之上？

新京報：從《養生主》到《德充符》，整個論述圍繞人生在世究竟如何與外界共處展開，通過不同事例說明順應事物的本來面目，以及保有本真的必要性。你也提到莊子非常在意與物宛轉，那么，莊子對于“本真”持有怎樣的看法？“本真”和“無己”矛盾嗎？

陳引馳：這里細究比較復雜。首先，“無己”的“己”，講的是一種個體的偏私，用今天的話說，“無己”的意思是放棄自己的偏見，看到世間的整全。整全的世界實際上是莊子所向往的，包括人在內的世間萬物都是以“天”為根源的，《天地》篇中講“泰初有無”，后來產生了“有”。然后，“物得以生謂之德”，“德”之后產生了“命”，“命”之后開始有“形”“神”，兩者結合之后各有“儀則”,也就是本性的“性”（nature）。這個“性”就在有形的萬物之中，人有人性物有物性，萬物之中的“性”，上通天道，體現的便是“本真”。

也就是說，人的內在從哪里來？實際上，《莊子》講這是從最初的“無”，也就是“道”中來的。這其中都是相通的，所以對莊子而言，人能夠守住本性，就是對上天所賦予的道、德、命的尊崇。其實孟子也是這樣想的，他在《盡心》篇里講“盡心則知性，知性則知天”，這話今天講起來很神秘，但配合《莊子》來看，“性”是從道、德、命、性下來的，返回去就知道“道”是如何了。這里也能看到，盡管孟子與莊子彼此沒有提到對方，但那個時代的人思考問題的框架是大致相近的。

正是因為人的本性是從天道而來，保有本性就是對天道的順從，而追溯起來，我們講“保持本真”也正是從這個意義上來說的。今天我們會反復講“保持本真”，“保持你本來的面目”，這句話其實只講了前半截，究竟為什么要保持本真呢？因為它是來自于天道的。

道生天地與道在萬物

新京報：莊子思想中，不可忽視的另一個部分是關于自然之道的理論，即“道論”。這一主題散見于《莊子》33篇中，其中被討論最多的片段之一是《知北游》中“東郭子問道”，當東郭子詢問“道，惡乎在？”莊子先后回之：“在螻蟻，在稊稗，在瓦甓，在屎溺。”該如何理解莊子所言的“道在萬物（自然）”？莊子對道的解讀與老子所言的“道生天地”又有怎樣的關系？

陳引馳：很多中國哲學研究者可能對這個問題會很感興趣，我不是專門研究哲學的，對此的想法可能略有不同。“道在萬物”從整個莊子思想的背景中看是很好理解的，《齊物論》中講“三籟”——天籟、地籟、人籟。“人籟”就是從簫、笛、管、弦這些樂器中演奏出來的聲音，“地籟”是天地萬物的聲音，他講大地上有種種孔竅的形狀，各不相同，風一吹過就嗚嗚作響，這是地籟。那么“天籟”是什么，其實書中未多加描述。郭象注《莊子》中講，這個“天籟”不是別有一物，只要符合天地自然的聲音就是天籟，所以人籟、地籟如果符合自然，都可以視為天籟。我講這些的意思是，“道”和“物”是不分的，“道”落實在萬物當中，就是在它的“性”上。

中國過去討論很多的還有“理”和“事”的關系，我們講“理在事中”，道理不是孤立抽象的存在，要講理，就要先講事。當然，很多聲音也批評說，“理”總是和“事”牽連在一起，就導致“理”的部分發揮不夠，而科學本身又是“理”的系統，所以這方面就發展緩慢，這是另外一個問題了。實際上，“道”和“物”的關系與“理”和“事”的關系是相通的。

至于老子講“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，在老子看來，“無”就是“道”。那么，如何從“無”中生出“有”的世界呢？從邏輯上講，老子非常強調二元關系，有無相生，前后相隨，高下相傾，這并沒有什么特殊的，但二元不是固定不變的，是不斷向對方轉化，“反者道之動”，360度之后又回到原位，所以老子也講“周行而不殆”，由此來看，這里的“反”既可以理解為“相反”，也可以通“返”。當我們面對“有”的世界，再往前推，與之相反相成的另外一個世界恐怕就只能是“無”。

這個意義上，我認為莊子對這個問題是認可的，但并沒有新的突破，只不過這類知性的追問并不是莊子最關心的，司馬遷講莊子“其學無所不窺”，但“要本歸于老子”。而莊子真正在意的，或許還是人作為萬物中的個體，如何提升自己，與天地合一——幾乎每一位重要的思想家都是這樣的，他有認可、祖述主流思想觀念的一面，也有他發展自己獨特之見的一面。在我看來，莊子談論“道”的特性那些言談，似乎沒有那么重要，因為這些不是他獨到之處。

新京報：關于“有”的世界，史華慈等人曾比較老莊對此的理解，認為老子的經驗世界中仍然帶有某種情感或價值偏向，如柔弱勝剛強，而莊子則幾乎否定了任何優先性，瓦解了所謂的價值評判尺度。我們該如何看待，莊子道論相較于老子道論的繼承性與延伸性？

陳引馳：對老子來講，他提出“反者道之動”似乎是中性的，認為這是萬事萬物的基本規律。當然他講“上善若水”，確實背后有一定的取向，老子之所以要守“柔”，站在“柔”的這邊，最終還是要為了達到“剛強”，當你“剛強”時，又會走向它的反面，“兵強則滅，木強則折”。總體而言，老子雖然強調“反者道之動”的基本規律，但在具體因勢利導加以運用時，他是有取向的，是想“強”的。

莊子也很相信世間萬物是變化的，至于這種變化是否如老子所言，是向相反的變化，或者說利用這種變化去確立某種立場，莊子的確不太明顯。所以以前人們講，老子還是有“機心”，有權謀欲望。從對“道”的看法上來講，老莊確實一脈相承，但我認為這的確不是莊子的思想核心，莊子所關心的依然是天道中人與萬物的關系。

“正言若反”

新京報：我們談了很多莊子思想的內容層面，退一步看，你會如何看待語言對于莊子而言意味著什么？畢竟思想仍然需要語言去承載和言說，但具體到《莊子》行文，其中似乎又不乏對語言本身的“調侃”？

陳引馳：這是一個很重要的問題，過去學界對此的爭論也非常多。大體上，莊子對語言是持懷疑態度的，很難定義語言究竟有多少功用。比如《天下》篇中有一則故事，桓公讀書于堂上，大概還讀出了聲音，當時輪扁斫輪于堂下，他聽到后勸對方別讀了，說這些都是糟粕。桓公驚訝這些明明是圣賢之書，但輪扁稱自己做輪子多年仍舊無法把其中技巧教給別人甚至包括自己的孩子，可見真正的精妙是不可言傳的。這其中鮮明地傳遞出莊子對語言的態度。

那么，莊子是不是把語言文字的功能一概否定？也不是。他認為語言的功能其實是分層的，各有利鈍。《秋水》中，莊子講這個世界上有兩種東西，一種是有形的，比如世間的物；另外一種是無形的，比如道。莊子認為，“可以言論者，物之粗也”，而“物之精可以意致”，也就是說事物中粗的那面可以用語言表達，但細的方面很難言傳，不過可以通過會意，我們今天也講“可以意致而不可言傳”，從共同的感受中把握。但不管是言傳還是意致，都仍然在有形的物的范圍內，一旦超越物到了無形的“道”，就是“言不能論，意不能致”。

在否定言語之后，“道”又該怎么來把握？它是通過一種特定的體認，今天我們講“體悟”是一種神秘的體驗，但實際上它一直都有。莊子講“心齋、坐忘”，不斷拋棄自己，離形去知，墮肢體，黜聰明，同于大通，不斷做減法，慢慢和天地之道去靠近，這就是“吾喪我”的逍遙之境。這不是用理性的語言文字能夠做到的，講不明白的時候，就只能去“坐禪”，去“悟”，這在如今祛魅的理性化的世界是很難理解的。

新京報：明末學者方以智曾考證，北冥大魚的名字“鯤”原意其實指“小魚”，這里也不難看出，莊子對語言束縛的那種警惕。

陳引馳：是的，莊子喜歡開玩笑。“鯤”原來的意思是指“小魚”，但是他非用它指“大魚”，今天我們都不認這個字的本意，沒有那種閱讀的敏感，在接觸文本時也少了很多直觀的沖擊。我們可以試著換個語境，比如假設我們談論一頭老虎時，講“你看這個小貓如何如何”，實際上會給人一種很特別的警醒。正言若反，這也是莊子思想的靈活之處。

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