1882年9月3日，赫爾曼·卡夫卡和尤莉葉·勒維的婚禮在布拉格老城廣場12號舉行。一年后的7月3日，弗蘭茨·卡夫卡降生在這個猶太人之家。

【資料圖】

生為猶太人

卡夫卡的父母親都是猶太人。父親赫爾曼出生于布拉格西南部的沃塞克猶太街巷，他的父親雅克布是個屠夫，“他作為婚生子來到這個世界上，意味著一種特權”，這種特權便是1849年奧匈帝國境內的猶太人獲得了公民權，而此前實施的家庭配額法也被廢止。如若不然，赫爾曼可能不會出生，卡夫卡也將被封閉在“出生前的躊躇”之中。仿佛命運使然，卡夫卡個人的生命源頭竟和猶太人集體的命運聯系在了一起。卡夫卡的母親尤莉葉出生于易北河邊的波杰布拉迪，她的父親是織布匠兼布料商，于1876年舉家遷至布拉格。

關于卡夫卡的家世，他本人曾在1911年12月25日的日記中根據母親的口述“整理”過一則非常重要的“自傳材料”（《卡夫卡傳：早年》，第43-44頁）。這則材料最為惹眼之處在于，卡夫卡對自我來源的追溯，尤為強調母系一支（乃至母系的母系），這其實與“猶太人”的判定標準相一致：要判定一個人是不是猶太人，首要的根據便是其種族或血統，而非其宗教信仰；只要其生母是猶太人，他/她便自然而然地成為一名猶太人。

這則材料中還提到，母親的外祖父安舍爾（Amschel）是一個“虔誠的、有學問的男子”，而這個名字正是卡夫卡的希伯來語名字；另外，母親的外曾祖父艾薩克（Isaak）更是博學，“他在基督徒和猶太人中享有同樣的聲望”，其虔誠甚至能夠在大火中顯出神跡。在卡夫卡眼中，父系家族對待猶太教的漫不經心，恰好被母系家族的虔誠所填補。

在促進卡夫卡自我認識的各種因素中，還包含了更多的猶太因子。卡夫卡撰寫這則自傳材料的直接動因，來自東歐猶太劇團演員伊扎克·勒維，他建議卡夫卡“用文字的形式，整理出家族記憶中保留的自己祖先們與猶太文化有關的內容”。（《卡夫卡傳：早年》，第44頁）

卡夫卡成長于一個被同化的猶太家庭，他年輕時并未表現出對傳統宗教的興趣，但仍然感覺到自己的宗教教育相當膚淺。成年后的卡夫卡逐漸對父親的物質主義以及對猶太教的忽視表現出強烈不滿，他的父親或許對此有所了解，“但這太少了，不能傳遞給孩子”。雖然“猶太人”的種族血統由母系決定，但“猶太教”的宗教身份卻是由父親傳給兒子的。作為猶太人，其“猶太性有賴于他對猶太教的律法、倫理、教義和戒規的信奉程度”，其猶太性的穩固程度，并不與其猶太人的身份相排斥，因為一個猶太人“即使有罪，也仍是一個猶太人”（《近現代猶太宗教運動》，第46頁）。因此，卡夫卡在《致父親的信》中所描繪的那個成問題的父親形象，本質上是他對自身猶太身份的追問。

卡夫卡1919年所寫的《致父親的信》，描繪了那一代猶太年輕人的社會-心理圖景，他們躊躇在不同的民族、文化和宗教之間。梁展在《卡夫卡的村莊》一文中恰切地總結了卡夫卡對猶太教態度的三次轉變：“童年時期，宗教對他而言就是父權的延伸，這使他心中產生了對父親的愧疚；青年時期，他感到無法理解父親為什么要責備他不事宗教，因為連父親自己的宗教‘也已經蕩然無存了’；他們這一代猶太人在歸化態勢之下，也早已忘卻了希伯來語、猶太教儀式及其形而上的意義。”卡夫卡認為，他的父親無法將自己對猶太教的模糊依戀轉化為一種有意義的遺產，這使得卡夫卡少時只能將宗教體驗為空洞的儀式和生硬的學說。父親對猶太教的曖昧態度，導致兒子在成年后對猶太事物入迷時爆發出強烈的負面情緒：“因為我充當了調解人，所以猶太教就為你們所憎惡，猶太的經就不可讀。他們‘讓你厭惡’……你的‘厭惡’……只能說明你在不知不覺中承認了你的猶太教和我的猶太教育的弱點，你絕不希望別人提醒你這一點，而且對任何提醒都報以公開的仇恨。”卡夫卡一生中所遭遇到的各種問題，歸根結底都是其“猶太問題”的重演，它在卡夫卡人生的各個階段都顯露出關鍵性。

遭遇猶太性

十九世紀末的布拉格是奧匈帝國治下的一個多民族和多宗教城市，生活著大約三萬猶太教徒，但他們仍是布拉格的“少數民族”。這“少數”中有大半說著德語，他們自詡為有文化教養的猶太人，認同德意志正統文化；而另一些說著意第緒語，他們因經濟和文化上的貧乏而成為“少數中的少數”，并被前者所鄙夷。

東歐猶太劇團。卡夫卡第一次對猶太文化產生興趣，正是他的寫作逐漸“成熟”之際。1911到1912年的秋冬之交，即寫作《判決》之前的幾個月，卡夫卡在布拉格的薩伏依咖啡館觀看了幾場東歐猶太劇團的意第緒戲劇，并且在日記中詳細記錄了所看劇目的情節、演員的臺詞和自己的觀感。從這些記錄中不難看出，卡夫卡一度被舞臺上富有表現力的身體、靈活的手勢、強烈的情感和家庭般的溫暖所吸引，這些演出激發了他內在的猶太意識，他為此感到緊張和興奮：“當他們唱起有的歌，當聽到‘猶太小孩的洞穴’的曲調和發音，當看到舞臺上女演員的神情姿態，她的猶太屬性吸引著同為猶太人的我們，此時沒有對基督教世界的向往或好奇，我的雙頰不禁顫抖起來。”（1911年10月5日日記）東歐猶太劇團在舞臺上不厭其煩地講述和演繹著猶太民族的歷史故事，通過宣傳猶太民俗文化，呼吁像卡夫卡這樣的西歐猶太人回溯自身的來歷，回歸到猶太傳統。

觀看演出讓卡夫卡結識了小他四歲的劇團演員伊扎克·勒維，這成為他進一步接觸猶太文化的契機。在一段時間內，卡夫卡對勒維身上所表現出來的氣質予以毫無保留的贊賞；但那種熱情一過，卡夫卡便認識到了問題所在。勒維十七歲離家，游歷四方后在巴黎通過“自我修養”成為了一名演員。他向卡夫卡講述起自己顛沛流離的生活以及內心的苦楚，卡夫卡則被他那“超過朗誦和吟唱”的技藝所折服。“真實性”是卡夫卡從勒維和其他東歐猶太劇團演員那里所看重的事物，這同他的寫作準則相一致，他1917年9月25日的日記寫道：“只有將世界提升到純凈、真實和永恒，我才會感到幸福。”但是這種“真實性”同卡夫卡所謂的“滿足感”一樣稍縱即逝。

作為“猶太復國主義”這個概念的發明者，內森·比恩鮑姆于1912年1月18日“巴爾·科赫巴”（布拉格猶太大學生協會）的“民歌之夜”活動中對東歐猶太人做了恰如其分的評價，他認為：“倘若承認東歐猶太文化是一種生動的富有感染力的文化，那么企圖在純粹精神層面上建立一個猶太民族就太脫離現實了：這個民族已經存在，而不是像布羅德認為的那樣，僅作為一個‘寓言’存在，它是一個歷史事實，而這個民族的基礎就是意第緒語。”（《卡夫卡傳：關鍵歲月》，第60頁）卡夫卡聽了比恩鮑姆的報告，與東歐猶太劇團的接觸經驗讓他更為贊同比恩鮑姆的立場，最明顯的跡象便是他立即關注起意第緒語言文學，并且他似乎是有意針對布羅德所謂“今天的東歐猶太人只是一個真理的寓言”的論斷而寫就了一篇《論寓言》：“只要跟隨寓言，你就將成為寓言……”

意第緒語言文學。在一則被后人廣為引用的日記中，卡夫卡提出了所謂的“小眾文學”，其典型便是意第緒語文學。由于它的小眾地位和對自身不穩定性的堅持，小眾文學不斷地變化，堪稱“一個民族的日記”（1911年12月25日日記）。特奧多·赫茨爾等政治猶太復國主義者蔑視意第緒語，認為它是一種發育不良的貧民窟語言；“巴爾·科赫巴”側重希伯來語的研究，同時也贊助了意第緒語言文學的講座，例如卡夫卡1912年在伊扎克·勒維的詩歌朗誦晚會上發表的演講《關于意第緒語的開場演說》。他在演講中進一步發展了日記中的觀點。

卡夫卡將意第緒語描述為一種典型的流散語言，不斷從其他語言中吸收詞匯，卻從未創造出穩定的語義或語法體系。卡夫卡演講時的修辭采取了一種獨特的方式，讓聽眾既產生一種向心效應，又被一股離心力量帶離。一方面，卡夫卡的演講是一場表演，旨在吸引在場的觀眾——他們大多是被同化了的、說著德語的猶太人，他并不指望他們理解或欣賞意第緒語——進入到他認為在東歐猶太人中找到的那種共同體中。另一方面，卡夫卡又向他的聽眾們傳遞一種矛盾：他先是告訴他們，他們能夠理解意第緒語，因為它源于中古高地德語；然后又告訴他們，他們無法理解意第緒語，因為它難以被翻譯成德語。頗具諷刺意味的是，卡夫卡試圖通過強調觀眾內在的心理分裂，即對意第緒傳統的熟悉感與疏離感，從而將聽眾聚集到一個共同體中。這篇演講以一種其文學作品特有的方式，頗富戲劇性地審視了成問題的猶太人共同體。

猶太復國主義。卡夫卡對猶太問題表現出了畢生的興趣，當時彌漫著的猶太復國主義論辯，是卡夫卡切入猶太問題的大背景。雖然他從未正式加入過猶太復國主義組織，但始終關注猶太民族認同相關的辯論，并以某種方式參與其中。

卡夫卡的高中同學胡戈·貝格曼是布拉格猶太大學生協會“巴爾·科赫巴”的領導者，正是在貝格曼的引介下，卡夫卡從1910年開始參與猶太復國主義的各種活動。從1911年開始，卡夫卡定期閱讀布拉格的猶太復國主義雜志《自衛》，該雜志發表過他的幾篇散文及相關評論。他還堅持閱讀馬丁·布伯從1916年3月開始創辦的《猶太人》雜志，1917年還在上面發表了兩篇作品，即《豺狼與阿拉伯人》和《致某科學院的報告》。

布伯在1909到1911年間為“巴爾·科赫巴”做過三次演講，即著名的“關于猶太教的三次演講”（《猶太教和猶太人》《猶太教和人類》《猶太教的復興》，后來收錄在《論猶太教》一書中）。布伯的猶太復國主義可以歸結為折中的文化道路，提倡猶太人內在的覺醒，試圖通過復興猶太文化而恢復猶太人的身份。這條文化猶太復國主義的道路并非布伯首倡，它最初是由希伯來語作家艾哈德·哈姆（Ahad?Ha’am）提出，其目標是在巴勒斯坦建立一個猶太人的精神文化中心，而非建立一個政治國家，然后將猶太文化從巴勒斯坦傳播到世界各地。哈姆及其追隨者的思想正是通過布伯傳到了布拉格，布伯也因此俘獲了一大批猶太大學生聽眾，其中就有卡夫卡的好友布羅德。

與布羅德義無反顧的堅定態度相反，卡夫卡對布伯演講和文章中頻繁出現的“自我統一、猶太民族、集體思想、神話和狂喜”等術語并不感冒，他曾在1913年1月6日對未婚妻菲莉斯說：這些并非布伯自己的思想，不過是“從埃克哈特大師到尼采，從德國浪漫主義到哈西德派的神秘主義”那里借來的材料，經他之手煉化成一些“不溫不火的東西”。

第一次世界大戰期間，卡夫卡開始對猶太復國主義的社會活動感興趣，包括為來自東歐的猶太難民做慈善工作。1916年，卡夫卡特意讓未婚妻菲莉斯到“猶太人之家”做志愿者，這個位于柏林的猶太社區組織由“一戰”退役軍醫齊格菲爾德·雷曼創立，專門收留從東歐流亡至德國的猶太人的子女，并為其提供必要的教育。

從1917年開始，卡夫卡堅持去上希伯來語課，并且在他生命的最后時刻仍考慮移居巴勒斯坦，雖然肺結核的急劇病變讓這個計劃的實現不再可能。

卡夫卡在猶太復國主義問題上持回避（而非逃避）的冷漠態度，恰恰是因為“他幾乎是饑不擇食地投入到猶太歷史典籍的學習中去了”；而越是廢寢忘食地大量閱讀猶太歷史典籍，卡夫卡在這個問題上的態度就愈顯曖昧。通過對諸如格雷茨的三卷本《猶太民俗歷史》、弗羅默的《猶太人組織》、皮內斯的《德裔猶太人的文學史》、杜布諾的《猶太民族近代史》等著作的大量閱讀，卡夫卡對猶太人集體經歷的了解逐漸豐富。

以上種種，都足以讓他的友人們將他視為猶太復國主義者，這個標簽卻被卡夫卡本人拒絕了。布羅德曾在《猶太人》1916年10月號發表文章《我們的作家和我們的集體》，指出卡夫卡的《變形記》具有“猶太性”，它“是我們時代最具猶太性的文獻”，“創造了縈繞現代猶太人靈魂的痛苦和疏離感的象征符號”。而羅伯特·穆勒也在同年的《新評論》發表文章，認為《變形記》的主人公格里高爾代表了“基督徒的靈魂和一個好人的軟弱性”，“作品的敘述藝術倒是有一些根深蒂固的德國風格”。對此，卡夫卡在信中問菲莉斯：“你能說出我究竟是什么嗎？……一個棘手的案件。難道我是一人騎二馬的馬戲團騎手嗎？遺憾的是，我并不是騎手，只能躺在地上。”

書寫“（非）猶太性”

要想一勞永逸地斷言卡夫卡對猶太復國主義的立場殊非易事。首先，他在書信和日記中的陳述彼此矛盾，既表達了對猶太復國主義運動的支持，卻又拒絕“猶太復國主義者”的標簽。其次，他的文學作品幾乎沒有明確提及“猶太”一詞——這與他在日記和書信中對此類問題的持續關注形成鮮明對比。實際上，卡夫卡是以一種間接、迂回的方式回應了猶太復國主義運動的關切，他的作品因此呈現為一種不可化約的多重意蘊。

《致某科學院的報告》講述了一只來自非洲黃金海岸的猿人紅彼得，他聲稱自己通過“模仿”人類找到了逃脫牢籠的“出路”。這個故事通常被解讀為對同化了的西方猶太人的批評，然而，紅彼得的轉變進程同樣暗示了另一種類型的“同化”，即進化、文明化和殖民化，那么卡夫卡是否在批評猶太復國主義者試圖把猶太人變成其他民族那樣的又一個民族呢？《豺狼與阿拉伯人》通篇都縈繞著猶太人的宗教思想和習俗，比如彌賽亞救贖、沐浴儀式和潔食屠宰等，可以被解讀為猶太復國主義者對正統猶太教的批評；但故事發生在一個阿拉伯人居住的國家，它也很可能是對猶太復國主義者彌賽亞式熱望的諷刺。

卡夫卡還在作品中反思了“集體”的問題。后期作品中的動物族群，包括《一條狗的研究》中的狗族和《女歌者約瑟芬妮或耗子民族》中的鼠群，都很容易讓人聯想到大流散時期的猶太人。這些動物在孤立的環境中生活，面對著外部力量，它們無法弄清楚：外在的戒律和未知的敵人之間存在怎樣的聯系，諸如音樂、記憶或對知識的尋求是否能夠創造出一種共同體意識并引發集體的行動。在其他一些作品中，社會的分解和交流上的鴻溝阻礙了國家工程的建造。在卡夫卡筆下，使得一個集體得以維系的關鍵，要么是來自外在的威脅，要么是統治機構所普遍具有的內在的不確定性。所以有學者總結道，卡夫卡仍然在集體認同的渴望和憂慮之間徘徊：“比起孤獨，卡夫卡生活在一個艱難得多的處境中，他認識到了言說‘我們’的誘惑與恐怖。”

本雅明和肖勒姆曾對卡夫卡與猶太教之關系進行了深入探討。兩人都拒絕接受布羅德對卡夫卡的寓言-神學式解讀，轉而關注卡夫卡作品中啟示、文本和解釋之間的關系。按照本雅明的說法，卡夫卡既喚醒又中止了猶太教的解釋傳統，他將“aggadah”（拉比文獻中的傳說、軼事和行動建議的匯編）從“halakha”（托拉中的律法匯編）中真正解放出來。傳統的“阿伽達”故事與其所闡釋的“哈拉卡”律法緊密相連，而卡夫卡的寓言切斷了追尋真理的道路：“卡夫卡真正天才之處就在于，他做了前所未有的嘗試：為了堅持真理的傳遞，堅持‘阿伽達’因素，他寧愿犧牲真理。”（《經驗與貧乏》）相較于真理的內容，卡夫卡更關注傳遞的過程，某種通過寓言、故事和小說來傳遞經驗的機制。

眾所周知，卡夫卡的文本傾向于自我解釋，從而排斥解釋的獨斷性，最為著名的莫過于《訴訟》中牧師所講的“寓言”以及由此展開的討論。《訴訟》第九章《在大教堂》的場景是一個空蕩、昏暗的大教堂內部，主人公約瑟夫·K.受命帶一位意大利的業務伙伴去參觀城里的藝術珍寶和名勝古跡。但他沒能等來這位意大利人，卻在那里遇到了一名監獄牧師。牧師與約瑟夫·K.展開了談話，當約瑟夫·K.抗辯自己無罪時，牧師向他講述了那個著名的“寓言”——《在法的前面》（一般譯作《在法的門前》）：鄉下人請求進入“法”，但守門人不能準許他進入。作為一個宗教寓言，“法”具有一種超驗且崇高的內涵；但隨后約瑟夫·K.和牧師就此展開的討論表明，我們很難從“法”之不可接近的特性中獲知一種確切的意義，遑論“法”本身。因此，“法”究竟是監獄牧師所提出的一種意識形態，抑或是蘊含著某種無法為約瑟夫·K.所理解的真理，我們無從決斷。但更為重要的是，《在大教堂》一章依托的模型是猶太教法典《塔木德》，如果把《在法的前面》視作猶太教的口傳律法“密釋納”（Mishnah），那么約瑟夫·K.和牧師之間的討論便對應著“革馬拉”（Gemara）——猶太賢哲關于前者的詮釋和評論。故事中鄉下人不能夠（不愿意？）進入“法”，似乎影射了約瑟夫·K.未能理解這則寓言。因此，當牧師堅持“寫下來的文字不會改變，而看法往往只表示出對此的絕望”時，約瑟夫·K.感到“這個簡單的故事變得奇形怪狀”，于是離開了大教堂而沒有獲得任何啟示。

這個文本能夠引發無窮無盡的解釋，類似于猶太教的解釋傳統，意在展現神圣經文內在意義的無限性，而肖勒姆和本雅明之間的爭論也就此展開。本雅明認為卡夫卡筆下的人物已經失去了圣典，而肖勒姆認為他們只是無法破譯它；本雅明認為卡夫卡的世界里不再有啟示，而肖勒姆認為啟示只是無法兌現罷了，他提出了所謂的“啟示之虛無”：“我把它理解為一種狀態，在這種狀態下，啟示似乎沒有意義，在這種狀態下，它仍然堅持自己，在這種狀態下，它是有效的，但沒有意義。在這樣一種狀態中，意義的豐富性喪失了，而在顯現過程中的東西（因為啟示就是這樣一個過程），雖然可以說是被降低到其自身內容的零點，但仍然沒有消失。”簡言之，肖勒姆將卡夫卡解讀為猶太神秘主義的延續，而本雅明則強調了猶太傳統與卡夫卡的世俗現代性之間存在斷裂。

《新律師》和《一道圣旨》表明，卡夫卡的確可以同時被上述兩種方式解讀。一方面，《新律師》支持了肖勒姆的論點，即卡夫卡筆下的人物面對的是他們無法解讀的古代文本。亞歷山大大帝的戰馬布塞法魯斯，已經從對英勇征戰的關注轉向了法律研究：“如今的布塞法魯斯，不必再受騎士大腿夾擊兩側肋腹之苦，也遠離了亞歷山大戰役的戰火轟鳴，他盡可在寧靜的燈光下，自由自在地翻我們古老卷帙的書頁。”雖然布塞法魯斯可以接觸到作為傳統載體的法律典籍，但一個一個未能進化完全的半馬人正在翻閱古書的怪誕畫面，讓人疑心他能否理解這些古書。另一方面，《一道圣旨》佐證了本雅明的論點，即消息根本無法傳遞給接收者，因為廣袤的國土和錯亂的時空在帝國信使的面前無限地延展。

值得注意的是，《一道圣旨》中的臣民（“你”）并未徹底切斷同皇帝及其圣旨的聯系。故事的結尾處說：“但當夜幕降臨時，你正坐在窗邊遐想呢。”假如“圣旨”在傳遞過程中的失落已不可挽回，這是否能夠反過來刺激我們進行創新和發明？相較于簡單地譴責猶太傳統在傳遞真理上的失敗，卡夫卡似乎在此將猶太傳統重新定義為一種具有動態性和對話性的資源，一種變革的載體和持續反思的對象。

通過大量閱讀猶太歷史和民間故事，卡夫卡對猶太傳統已經非常熟悉，但他并未像“新律師”那樣迷失在古代文本中而無法自拔。卡夫卡之所以被本雅明、肖勒姆和其他“后-同化”時代的猶太思想家所追崇，或許正因為他對猶太傳統及其文本的“不滿”。其中預示著一種關于“猶太性”的新理解，即在持續的“擦拭”和“修補”中，舊的東西能夠煥然一新，陌生的事物也將變得熟悉，一種“非猶太”的“猶太性”或許能夠由此置之死地而后生，卡夫卡所謂的“不可摧毀之物”似乎可以理解為兩者的結合：“人不能沒有對自身某種不可摧毀之物的持久信賴而活著，盡管這種不可摧毀之物和這種信賴都可能對他長久地隱匿起來。這種隱匿的表達方式之一就是對個人之上帝的信仰。”

□張翼

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